„O, Criton, îi sunt dator lui Asclepios un
cocoş, vă rog să nu uitaţi să i-l daţi!“ Aceasta
este strania rugăminte de pe urmă a lui Socrate
către discipolul său, care are, într-un sens, rol
de testament filozofic. Căci acest îndemn, care
încheie dialogul platonician Phaidon, resemnifică,
de fapt, gestul final al condamnatului la moarte
şi, prin aceasta, moartea însăşi. Cererea lui Socrate
poate părea paradoxală, pentru că lui Asclepios,
zeu al medicinei, grecii îi aduceau de obicei jertfe
atunci când se vindecau de o boală grea. Pe Socrate,
otrava pe care se pregătea să o bea era însă
leacul care avea să-l „vindece“ de trup. În fond,
pentru această „vindecare“ se pregătise toată viaţa,
aşa cum încearcă să le explice o ultimă dată
discipolilor veniţi să-l viziteze în închisoare şi care,
adesea în pragul plânsului, par să nu înţeleagă
lecţia socratică. Căci dacă filozofia este o pregătire
pentru moarte, adică o punere între paranteze, o
mortificare a trupului din îmbrăţişarea căruia
sufletul trebuie să scape pentru a putea îmbrătişa,
în sfârşit, Binele, atunci moartea, ca desăvârşirea
despărţirii de trup, are sensul unei vindecări. E
greu de imaginat cu câtă bucurie vor fi descoperit
creştinii – pentru care trupul, prin pornirile şi
înclinaţiile sale, era văzut ca „fratele porc“, ca
veşnic inamic al sufletului – acesta şi alte texte
platonice şi cât de profund îşi vor fi văzut confirmată
în ele credinţa. Căci creştinismul însuşi propune,
în fond, drept model de viaţă, un soi de pregătire
pentru moarte, de „reducţie“ (mortificare) a
trupului, paradigmatică pentru o viaţă fără păcat
fiind viaţa pustnicului retras din lume, adâncit în
sinele propriu ca un miner săpând după lumină,
şi pe care trupul, cu pornirile lui, nu-l poate decât
tulbura şi distrage de la întâlnirea cu Dumnezeul
din lăuntru. De la Augustin, care face o analiză
aproape fenomenologică a concupiscenţei, până
la Tereza de Avila, care îndeamnă călugăriţele
novice să nu-şi irosească iubirea pe prieteni şi
familie, căci tot ce este trecător este lipsit de valoare,
ci să se dăruiască cu totul lui Dumnezeu,
această dualitate dintre trup şi suflet a fost constant
reafirmată, iar eliberarea de trup, de pornirile şi
înclinaţiile sale, de plăcerile mijlocite de el a fost
privită drept singura cale către viaţa veşnică. O
analiză caustică şi îndreptăţită, chiar dacă pe
alocuri simplistă, a problemelor de ordin psihologic
şi social generate de o astfel de raportare la trup
poate fi găsită în opera lui Michel Onfray.
Această dogmă a naturii duale a omului,
centrală tradiţiei creştine, a fost preluată însă şi
de tradiţia filozofică occidentală, care s-a suprapus
aproape în întregime cu cea dintâi până în perioada
iluminismului, găsindu-şi expresia deplină în
distincţia carteziană – paradigmatică pentru
întreaga filozofie modernă – dintre res extensa
şi res cogitans. Căci pentru Descartes, sufletul,
ca principiu raţional, locuieşte trupul ca pe un
soi de maşină, de automaton, cu ajutorul căruia
se deplasează în lume. Această concepţie dualistă
intens criticată în ultimul secol – ba chiar ridiculizată
de către Ryle în lucrare sa fundamentală, The
Concept of Mind, este prezentă în chip implicit
chiar şi în proiectul fenomenologic husserlian,
cu care a debutat, pe plan filozofic, secolul XX.
Căci dintr-o anumită perspectivă, metoda reducţiei
transcendentale, aşa cum este ea expusă pentru
prima oară în Ideen, poate fi privită ca o reinterpretare
a ideii socratice de filozofie ca pregătire
pentru moarte. Căci prin reducţia transcendentală,
Husserl pune între paranteze întreaga lume cu
tot ceea ce ţine de ea şi astfel, implicit, propriul
trup, pentru a ajunge la ego-ul transcendental,
adică la eul „mortificat“, destrupat şi desprins
de lume, care este temeiul constitutiv şi condiţia
de posibilitate a acesteia (de aici şi calificarea sa
drept „transcendental“) şi a cărui viaţă a conştiinţei
devine domeniul de cercetare prin excelenţă al
fenomenologiei. Ceea ce este însă interesant
în cadrul fenomenologiei husserliene, e faptul
că această concepţie dualistă este dusă, într-un
sens, până la ultimele sale consecinţe, adică până
în punctul în care suferă o implozie. Pentru că
marea provocare cu care se confruntă Husserl
nu este numai aceea de a explica ce înţelege prin
concepte precum „viaţa conştiinţei“, dacă viaţa,
cu tot ceea ce ţine de ea, a fost pusă între paranteze,
ci trebuie să dea seama de ceea ce el numeşte
„constituţia trupului“; adică trebuie să explice
cum este posibilă „întruparea“ ego-ului transcendental.
În acest punct, Husserl se confruntă însă
cu o uriaşă problemă, pentru că trupul nu îmi
este numai dat într-un chip original, ci este în
chip fundamental condiţia de posibilitate a donării
în genere, adică cel care îmi mijloceşte accesul
la lume (i.e. constituirea lumii) şi la fiinţele
cuprinse în ea care îmi sunt date exclusiv în
percepţie, pe calea simţurilor. Prin urmare, trupul
nu poate fi conceput într-o manieră similară
celorlalte obiecte care sunt constituite în conştiinţă,
în bună măsură pornind de la adumbririle lor,
adică de la perspectivele în care îmi sunt date.
Ca o condiţie de posibilitate a fenomenalităţii
în genere, trupul însuşi nu poate apărea ca
fenomen altfel decât drept corp, rămânând,
într-un sens, inaccesibil fenomenologiei în sensul
ei husserlian. Problema
constituirii trupului este,
tocmai de aceea, una
care îl preocupă pe Husserl
încă din fazele incipiente
ale proiectului său
fenomenologic, pentru
că el remarcă de la bun
început strania interdependenţă
dintre trup şi
conştiinţă. Chiar dacă
subliniază în repetate
rânduri că trupul nu este
o simplă reprezentare
a conştiinţei, ci este ceva
„ce se constituie în cadrul
conştiinţei“ , Husserl
sfârşeşte afundându-se şi mai mult în această
aporie atunci când încearcă să înţeleagă
trupul ca pe un corp căruia i se adaugă capacitatea
de percepţie. Încercând să rezolve această
dificultate, Husserl încearcă să conceapă, în
câteva rânduri, un soi de „auto-constituire a
trupului“, pe care n-o explică în detaliu şi care
contravine flagrant ideii reducţiei fenomenologice,
adică ideii că întreaga lume ar putea fi (şi ar
trebui) constituită pornind exclusiv de la ego-ul
transcendental. El recurge însă la un asemenea
şi la alte artificii, tocmai pentru că orice constituire
a trupului se serveşte, pune în joc în mod necesar,
trupul, adică îl presupune de la bun început ca
fiind deja constituit, având astfel un caracter
eminamente circular. Există chiar unele pasaje
în care Husserl renunţă cu totul să mai vorbească
de constituirea trupului, propunând în loc ceea
ce el numeşte „deducţia transcendentală“ a
acestuia, care este la rându-i profund problematică.
Dincolo de textele şi pasajele în care Husserl se
străduieşte să dea seama de modul în care ego-ul
transcendental destrupat se poate întrupa,
există şi pasaje în care Husserl se apropie foarte
mult de ideea ireductibilităţii trupului şi ajunge
aproape să constate imposibilitatea „separării“ egoului
transcendental de propriul trup, în maniera
în care distingea altădată Descartes între res extensa
şi res cogitans. Dacă Husserl nu ajunge să afirme
răspicat o asemenea ireductibilitate a trupului e
pentru că ea violentează, de fapt, întregul său proiect
al unei fenomenologii
transcendentale ancorate
în ego-ul transcendental;
tocmai de aceea, fenomenologia
a trebuit să-l aştepte
pe Merleau-Ponty pentru a
putea formula în chipul cel
mai radical imposibilitatea
acestei reducţii şi absurditatea
concepţiei potrivit căreia
fiinţa umană trebuie concepută
pornind de la cele două
principii ireductibile carteziene.
Respingerea acestei
dogme a naturii duale a
omului n-a putut rezolvat
însă problema trupului,
ci a fost abia în măsură să pună în lumină, pentru
prima oară, caracterul enigmatic şi inaccesibil
al trupului, care tinde să se sustragă mereu reflecţiei
filozofice. Căci trupul ca „aproape al nostru“ prin
excelenţă ne este, cu o vorbă a lui Benjamin, exact
din acest motiv în mod fundamental străin, o
enigmă, un „lucru“ nefamiliar şi uitat, pe care
poate tocmai de aceea filozofia s-a mulţumit, o
vreme, să-l aşeze între paranteze. Şi poate că tocmai
de aceea, dacă filozoful antic ne îndemna să-i
jertfim lui Asclepios un cocoş, n-ar fi rău să-i jucăm
o festă, aşa cum făcea el adesea conlocutorilor săi,
şi să-i aducem Mnemosynei, care făcea parte, în
fond, din acelaşi cult al lui Asclepios, jertfa,
mulţumindu-i nu pentru că ne-a vindecat de trup,
ci fiindcă ne-a vindecat de uitarea sa.
