Cu sprijinul Ministerului Culturii

Acasa|Actualitatea|Literatura|Interviurile RL|Eveniment|Arte |Meridiane|Ochiul magic
 

Semn De Carte:
Un poet religios de Gheorghe Grigurcu


Incontestabil, poezia românească n-a strălucit prin religiozitate. După toate probabilităţile, din pricina spiritului incredul, practic, înclinat spre zeflemea al românului, care mai curînd se resemnează cu schepsis şi ironie decît să adore sau să se supună cu scrupulozitate vreunui canon. Cei mai de seamă poeţi ai noştri care au abordat tema religioasă constituie mai cu seamă dovezi ale ereziei decît ale ortodoxiei. La Arghezi, Dumnezeu e abordat cu astuţie, fie spre a fi mustrat pentru incomunicabilitatea în care se înfăşoară, fie spre a i se propune o complicitate precum unui egal cu care s-ar putea trata afaceri, fie cu o persiflatoare condescendenţă precum un stăpîn fudul, fie cu revolta slugii împotriva aceluiaşi stăpîn. Cînd Atotputernicul apare înfăţişat prin asemenea mijloace sarcastice, caricaturale, e în fapt asimilat unei demonii. Un satanism poate de sorginte macedonskiană informează această viziune în răspăr cu creştinismul instituţional, ducînd, aşa cum arăta I. Negoiţescu, la "o mistică neagră", la "o împărtăşire cu neantul", adică la bizara expresie a unui "ateu religios". Trecut prin şcoala expresionismului german, Blaga e un fervent al valorilor vitale, zugrăvind figura Anticristului şi deplorînd iremediabila desacralizare a lumii, "tristeţea metafizică", vădindu-se mai apropiat de gnostici decît de părinţii Bisericii, cu acelaşi alibi demonic. Iar la V. Voiculescu predomină, pe fundalul unor similitudini argheziene, temperamentul teluric, pătimaşa senzualitate care-l împing spre indecizii şi anxietăţi, dar şi spre o sfidare oarecum naturală a divinităţii, nutrită de dulceaţa păcatului specific răsfrîntă în pasta densă a discursului metaforizant.

Aparent, Cartea Psalmilor a lui Paul Aretzu e străină de asemenea derogări de la dreapta credinţă, scriptural statuată în structura conceptuală a Bisericii. Dar se iveşte o dilemă derivată din însăşi condiţia duală a autorului, totodată credincios şi poet. Credinciosul e, fireşte, însufleţit de impulsul mistic care implică lepădarea de întreaga fenomenologie a naturii, spiritualizarea pură. Poetul e însă îndatorat a apela la un sistem de reprezentări, id est la o fenomenologie lirică. Dumnezeu e invizibil, după cum proclamă Biblia: "Faţa Mea nu vei putea s-o vezi". Spre a o face totuşi vizibilă, artistul adoptă acea perspectivă numită panteism, care-l identifică pe Dumnezeu cu natura (Spinoza: Deus sive Natura), deci cu o forţă impersonală, prezentă pretutindeni în univers şi în noi. E o recunoaştere a unui Dumnezeu imanent lumii, iar nu transcendent. Credinţă heterodoxă, desigur, dar propice poeziei, creînd un mediu palpabil şi contemplativ al contactului cu divinul, mediul limbajului liric. Astfel Dumnezeu e aproximat în icoanele ce-I transcriu chipul, ca şi în icoanele firii în care Sfînta Treime creşte copleşitor-vegetal: "E o biserică pardosită cu mari cărţi pe care îngenunchi. Şi din chivoturi căptuşite cu satin scot psaltire şi alăute evreeşti. Iar îngerii coboară din cer icoane ale împărăţiei. Doamne, mîngîie-mă aproape. Din icoane dau muguri şi frunze şi răsar Trei Dumnezei care merg împreună" (Psalmul 36). Extazul eului poetic se extinde panteistic-dionisiac, prin contopirea creaturii cu tot ce fiinţează, surpîndu-se zidurile ce au despărţit-o de sfera celorlalte animate şi a înanimatelor, într-un unic torent al energiilor vieţii. Psalmistul se întîlneşte cu Nietzsche. Principiul întunecat, iraţional, al existenţei ca oarbă voinţă vorace se converteşte însă într-un principiu asumat, luminos, al proslăvirii Atotputernicului. Se pot identifica aici şi semnele unor argumente cosmologice care indică prezenţa factorului divin în univers, ca şi cele ale teologiei naturiste preromantice şi romantice, între care cea a lui Bernardin de Saint-Pierre: "Stau pe un scaun de-un deget, la o masă de o palmă, închis în mine, fără să mişc buzele, nebun în luna a noua de Ierusalim. Căci mi-am înhămat limba la gînduri, iar acum pămîntul e viu împrejurul nostru. Citind neîncetat Evanghelia, limba mi s-a făcut sfeşnic aşteptînd cu nerăbdare să se pună în ea lumina rugăciunii. Şi în jur era deşertul mănos dinaintea aflării Canaanului. Scăpînd de patima limbajului şi de trupul stăpânit de mirare, pătrund, Doamne, în dimineaţa împărăţiei Tale, cea cu multe ferestre, prin deschizătura contemplaţiei, acolo unde pereţii cîntă, unde totul este fără chip, ca într-un pahar, nălţînd ochii, Doamne, către lumina cea subţire, iar sandalele mi-au luat foc şi m-am temut de frumuseţe, căci miroseam sufletele pustnicilor ivite prin minune". (ibidem) Pluteşte peste atari exaltante conexiuni duhul unei receptivităţi reciproce mediind o întîlnire a mizericordiei dumnezeieşti ce nu cunoaşte margini cu deschiderea poetului spre echivalările metaforice ale năzuinţei sale către Dumnezeu: "Să se odihnească, Doamne, în noi, Duhul Tău, ca o pasăre într-un pom roditor, lumină din lumină, cer din cer, ca pîinea în cuptor. Să se odihnească, Doamne, în noi, Duhul Tău, ca rugăciunea în aşternutul fecioarei, ca un cîntec nou în glasurile bisericii. Să se odihnească, Doamne, în noi, Duhul Tău ca tatăl în fiul, ca sufletul în trup, ca lumina în întuneric, ca sunetul în trîmbiţe, ca ochii mei în psaltire, ca cele ce nu sînt în cele ce sînt" (Psalmul 62). Astfel lumina sacrală e dublată de umbra, şi ea luminoasă, a artifexului.

Om al cuvîntului prin definiţie, poetul e sensibil cu osebire la relaţia dintre Dumnezeu şi cuvînt. Conform Vechiului Testament, Cuvîntul divin reflectă o înţelepciune anterioară Genezei, iar pentru Sfîntul Ioan Cuvîntul era însuşi Dumnezeu, dăinuitor în eternitate. Genuflexiunile scribului sînt prin urmare scriptice, într-o mărturisire imanentă a trudei sale ce se sacralizează, dar şi a ipostazei divin-verbale ce se umanizează prin concepţia textualizantă a Creaţiei: "Dumnezeule blînd, care mi-ai scris sufletul (...) Eu sînt credinciosul Tău, îndrăgostitul semnaticii Tale, cel ce ţine pe limbă, cu evlavie, consoanele sacre, uimit de harul de a izvodi numele, sfiosul prezenţei Tale, cititorul cărţii. Fericit este arhivarul care păstrează în tainiţă caietele cu scheme ale discipolilor, el are cheiţa caligrafiilor, el îi dispreţuieşte pe analfabeţi, îşi pregăteşte cu acribie ceara şi sigiliul celor nevăzute, iar de la scribii continui ia cerneală luminată" (Psalmul 1). Remarcăm mereu prinosul caligrafic al smeritului scriptor. Caligrafia, acribia, ceneala luminată reprezintă în egală măsură, aşa cum am precizat, daruri aduse Domnului de către celebratorul Său şi reflexele graţiei dumnezeieşti aşternute asupra acestor daruri, capabile a le asimila sieşi, a le consubstanţia. Osîrdia scrierii frumoase, formă de ritual sui-generis, devine o cale de apropiere de Pronia cerească. Textul poetului continuă textul liturgic, cu îndreptăţirea unui numitor comun de ordin mistic: "Doamne, caligrafiez printre celibatari, printre ibişi împăiaţi, pentru că sînt în exil. Scriu despre aromele sfinţilor. întinzîndu-mă după o cheie, răstorn călimara. Doamne, scriu cu litere de aur. înmoi pana în aur. Scrisul meu trebuie să fie strălucitor. Vorbind, eu îmi tai gîtul împrejur pentru Tine. îmi iau de pe limbă coroana de spini şi }i-o aşez pe creştet, Doamne. Şi iată, în jurul proscomidiei, mulţi arhierei, preoţi şi diaconi cîntă liturghia, îngînă rugăciuni înfricoşate, se rotesc în jurul Mesei, implorînd har, îmbrăcaţi în odăjdi de mătase, în luminoase stihare, agitînd cruci şi cădelniţe, iar înaintea lor, pe Sfîntul pristol, se arată de faţă Trupul şi Sîngele Mîntuitorului" (Psalmul 8). Avem a face astfel cu o estetizare a hierofaniei. Menţionăm că aci opiniile teologilor sînt împărţite. Dacă unii se arată dispuşi a vedea în artist un ins ce imită paradigma divină inclusiv, sub raportul capacităţii sale creatoare, alţii îl suspectează de o trufie cu luciferice tangenţe. Ultimii se pot bizui şi pe următoarea glosă a Fericitului Augustin: "Dumnezeu nu ne-a spus: învăţaţi de la Mine cum au fost făcute cerul şi pămîntul, cum au fost create toate cele văzute şi nevăzute, cum se fac minuni şi se înviază morţii! " dar ne-a spus: învăţaţi de la Mine căci sînt blînd şi smerit cu inima! O smerenie profundă este mai temeinică decît o înălţare trufaşă". Să mai amintim oare cazul dramatic, cu semnificaţie de simbol, al incompatibilităţii dintre creaţia divină şi cea laică a creaturii, întrupat de călugărul Matvei, cel ce l-a îndemnat pe Gogol să-şi lase pradă focului al doilea volum din Suflete moarte? Chestiunea rămîne deschisă...

Dar poetul nostru recurge încă la un procedu pentru a oferi Domnului un chip, pentru a-I substitui ipostaza incognoscibilă printr-o imagistică a concretului. Şi anume îl corporalizează prin analogie umană, îi atribuie trăsăturile noastre somatice. Se conturează în felul acesta un Dumnezeu anatomo-fiziologic, proiectat în sînge şi carne: "Doamne, nu fi sfios cu sufletul meu că eu asta fac, îl înţeleg pe Dumnezeu, îl învăţ mereu. Fă-mi cuvîntul meu de sînge, Doamne, pentru Dumnezeu, că şi Dumnezeu, Cuvîntul Lui, de sînge L-a făcut, pentru noi. Căci prin artere, o icoană a lui Dumnezeu am în fiecare picătură de sînge" (Psalmul 26). Mai mult, o asemenea aventră a corporalizării lui Dumnezeu continuă pe calea sentimentului erotic, a nupţiei mistice, precum la Angelus Silesius sau la Tereza de Avila ce se închipuia aflată în căutarea echivocă a Mirelui. "Semnele de iubire" ale bardului conţin astfel de pasaje ale senzualităţii sublimate (bineînţeles, virtualmente psihanalizabile!): "Lasă-mă în umezeala limbii Tale, lasă-mă să mă pătimesc în har, să-L cunosc pe Domnul, să fiu amant" (Psalmul 2). Sau: "Stau cu faţa în ţărînă şi plîng în pămînt şi ochiul meu şi buzele mele sînt lipite de Dumnezeu. Plin de săruturi şi de îmbrăţişări este Dumnezeu" (Psalmul 71). Motivul senzualităţii se înnobilează prin mixarea lui cu motivul fertilităţii: "Eu sînt venit ca să-mi redobîndesc vederea, să Te ţin în chivotul gurii fierbinţi ca pe spermatozoidul gîndirii, să simt cum îţi întinzi în mine rădăcinile şi crengile, cum îţi pîrguieşte în mine roadele. A crede înseamnă a-L lua pe Hristos în tine, a fi gestant în duh, a fi maică" (Psalmul 1). Apendicele ambiguu al acestei fiziologii jubilante îl reprezintă implorarea masochistă: "Fă-mă bubos, Doamne, ca să nu mă mîndresc, slăbănogeşte-mă ca să mă smeresc" (Psalmul 26). Găsim aci o sforţare a înălţării spre divin, de-o bună credinţă egală cu o expiere, care înţelege a lua asupră-şi întreaga substanţă a umanului, a nu "trişa" prin selecţie arbitrară sau ticluită omisiune a aspectelor sale să zicem delicate, interpretabile. Ideea este că punctul de plecare al comunicării cu Dumnezeu poate fi nu doar El, ci şi nevrednica făptură omenească ce se extrapolează, ea, asupra Creatorului suprem spre a-l face inteligibil (de fapt acesta e resortul oricărui antropomorfism al imaginarului religios).

Prin psalmii săi, de-o fervoare regizată cu înalt har literar, Paul Aretzu se probează a fi unul din cei mai însemnaţi poeţi religioşi ai literelor noastre.

Parteneri Romania literara




                 

                                   

           

 
Toate drepturile rezervate Fundatia Romania literara