Născut în ajunul primei catastrofe mondiale, Paul Ricoeur a împlinit anul acesta 87 de ani. Filozof inclasabil, greu de ataşat unui singur curent sau unei singure tradiţii filozofice, el este autorul multor lucrări la fel de cunoscute şi de apreciate în Europa şi în Statele Unite, după cum apreciat pe ambele continente este şi profesorul Paul Ricoeur pentru îndelungata sa activitate didactică.
Cartea pe care a publicat-o anul acesta, La Mémoire, l'histoire l'oubli (la editura pariziană Seuil), reprezintă, după opinia tuturor comentatorilor, o contribuţie importantă pentru filozofia contemporană, dar şi pentru găsirea unor soluţii de depăşire a impasului în care se află dezbaterea istorică actuală, marcată de dificultatea de a obiectiva un trecut prea apropiat. După cum afirmă chiar autorul, cartea este şi rodul dorinţei sale de a se implica în configurarea discursului istoric actual şi în elaborarea a ceea ce el numeşte "politica unei juste gestionări a memoriei".
Pentru că această carte este incontestabil un eveniment, dar pentru că nu este încă accesibilă cititorilor români, cea mai potrivită prezentare a ei este cea făcută de Paul Ricoeur însuşi în cuprinsul a trei interviuri foarte ample acordate revistelor "Lire", "Magazine littéraire" şi "Le Nouvel Observateur" din toamna aceasta. Am sintetizat din aceste interviuri o scurtă autobiografie intelectuală a autorului, precum şi lămuriri în legătură cu geneza cărţii, cu problemele pe care le pune în discuţie şi cu soluţiile pe care le propune. Separat, am oferit răspunsurile la cîteva întrebări de actualitate, cu caracter mai general.
Problema memoriei, aşa cum o analizează Paul Ricoeur, pare a fi de cel mai mare interes şi pentru dificultăţile cu care istoricii români se confruntă în abordarea trecutului apropiat, astfel că sperăm să o vedem în curînd tradusă.
Povestea unei evoluţii prin recuperarea "resturilor"
Eu nu am o filozofie personală, pe care să o dezvolt de la o carte la alta. Fiecare dintre cărţile mele urmăreşte o ţintă pentru că întotdeauna mi-am organizat gîndirea pe probleme, iar acestea sînt discontinue. Cred că tocmai resturile au asigurat continuitatea lucrului meu, fiecare carte lăsînd un reziduu asupra căruia m-am întors.
Voinţa
Prima mea lucrare este o filozofie a voinţei, influenţată de Husserl şi foarte apropiată de Merleau-Ponty. El se ocupase de percepţie, iar eu m-am ocupat de acţiune, aceasta cu atît mai mult cu cît, dată fiind cultura mea protestantă, mă preocupa reaua voinţă şi culpabilitatea. M-am întrebat ce înseamnă o voinţă liberă, ce poate face? Ce înseamnă a vrea? Ce înseamnă să acţionezi asupra unui corp docil sau nu? Care sînt limitele? Ce rol are involuntarul? Această primă lucrare - Le Volontaire et l'involontaire (1950) - lăsa un reziduu, pe care îl îndepărtasem încă din prefaţă: răul.
Perceperea răului
Problema mea a devenit atunci aceea de a determina ce poate fi structurat-structurant în perceperea răului. Am încercat să fac o investigaţie prin intermediul simbolurilor şi miturilor, ceea ce a reprezentat o revoluţie în raport cu metodele care îmi erau familiare, cele de descriere pură inspirate de fenomenologia husserliană. M-am confruntat cu pluralitatea viziunilor asupra lumii legate de aprehensiunea răului: tragedia greacă, mitul adamic al Bibliei, miturile mesopotamiene şi apoi cu ceea ce cultura a făcut din pseudomiturile şi miturile raţionalizate, ca cel al păcatului originar, începînd cu Augustin. Tipologia marilor mituri ale răului fiind destul de bine structurată, m-am străduit să elaborez un fel de cartografie a viziunilor răului. Aşa s-a născut La Symbolique du mal (1960).
Un omagiu lui Freud - interpretarea
Şi această lucrare a lăsat un reziduu, unul freudian, care mă chinuise de la început, alături de culpabilitatea patologică. M-am gîndit că pot să fac un soi de apendice la cartea precedentă: care este contribuţia ştiinţifică a psihanalizei asupra mitului? L-am citit pe Freud, şi el a constituit timp de trei ani conţinutul cursurilor mele de la Sorbona. Astfel am început să reflectez asupra limitelor conştiinţei, asupra inconştientului, subiect ratat de fenomenologia care fusese punctul meu de plecare.
Am ajuns să confrunt două mari sisteme de interpretare: interpretarea care valorifică mitul şi cea care înfruntă arheologia. Aveam o viziune, pe care acum nu o mai am, a psihanalistului care recurge la întoarcerea la copilărie, la primitiv sau la un fond sălbatic, viziunea unui Freud care demistifică şi dezvăluie ceea ce vrei să ascunzi. Acum aş fi mult mai atent la ceea ce este structurant în lucrurile interzise. Cartea - De l'interprétation - a apărut în 1965, în plină epocă a structuralismului. În Franţa am devenit aproape indezirabil, numai în Statele Unite am mai putut să vorbesc despre Freud, despre felul în care Freud tratează cultura, estetica. În Franţa se spunea că anexasem psihanaliza hermeneuticii, în vreme ce eu făcusem exact contrariul.
înfruntarea structuralismului
Apoi a intervenit filozofia analitică, o exigenţă constantă pentru mine, nu numai de coerenţă, ci şi de stăpînire a argumentelor şi de precizie conceptuală. Mă îndepărtam astfel de discursul puţin cam ceţos sau sistematic obscur al unor Lacan sau Heidegger. Buna argumentare a fost încă de la început principala mea grijă. Ce înseamnă să interpretezi? Această întrebare mă ducea la două mari probleme ale hermeneuticii fundamentale: ce este sensul? Ce înseamnă să înţelegi? Ce este un text? Care este raportul dintre scriitură şi lectură? Mă confruntam astfel cu trei ramuri ale structuralismului: ramura psihanalitică reprezentată de Lacan, ramura literară, cu Roland Barthes, şi ramura ştiinţelor umane, cu Claude-Lévi Strauss, a cărui operă rămîne pentru mine un monument. Pentru a nu mă împotmoli în probleme speculative de neînvins, am căutat subiecte care să-mi permită să-mi testez ideea asupra varietăţii interpretării.
Povestirea şi metafora
Am Întîlnit imediat două teme: povestirea şi metafora. În ambele cazuri aveam de-a face cu acelaşi fenomen al producerii unui sens nou, pe care l-am numit "inovaţia semantică": putem produce sens povestind, putem produce sens făcînd metafore. Narativul şi poeticul. Am încercat să lucrez în paralel la aceste studii începînd cu La métaphore vive (1975), carte consacrată limbajului poetic, ca manieră ireductibilă de a produce sens. Am regăsit aici ceva ce poate că nu era atît de îndepărtat de Heidegger, de care mă ţinusem cu grijă departe, poate pentru a nu fi orbit: a fi în lume prin intermediul limbajului înseamnă să produci sens dincolo de logică, dincolo de stăpînirea cuvintelor? Există aici un fel de ţîşnire, pe care heideggerienii ar numi-o cu siguranţă originară.
Timpul povestit
După ce am închis dosarul metaforei, am abordat imediat marele dosar al narativului legat de două tipuri de discurs pe care oamenii le-au practicat dintotdeauna. Întotdeauna s-au spus poveşti. În acest domeniu folosirea limbajului este atît de răspîndită, atît de populară şi, în acelaşi timp, revelatoare a unor legături profunde cu viaţa, cu ceilalţi, cu societatea, încît narativul este o comoară nesecată. Dincolo de jocurile de limbaj care îl caracterizează, narativul reprezintă, de asemenea, şi un raport cu timpul. Demersul meu a constat din abordarea problemei timpului nu din perspectivă fizică sau cosmologică, ci din perspectiva faptului că îl structurăm povestind. Există un mod de a ritma timpul, care este timpul povestit. Foarte repede m-am confruntat cu o problemă care a devenit principala mea dificultate: cele două întrebuinţări majore ale povestirii, în afară de istorioare şi de conversaţia obişnuită, pe de o parte poezia, ficţiunea, iar pe de altă parte, istoria. Acesta a fost primul meu contact cu istoria, iar acum ea constituie problema mea. Temps et récit, lucrare în trei volume - L'intrigue et le récit hsitorique (1983), La configuration dans le récit de fiction (1984), Le temps raconté (1985) - a lăsat şi ea un rest, şi anume memoria.
Memoria
Dacă abordasem timpul din perspectiva narativului, trebuia să reiau problema din perspectiva memoriei, începînd cu recunoaşterea amintirii, cu dramaturgia emoţionantă a ştergerii amintirii prin uitare şi în acelaşi timp a recuceririi unor mari porţiuni uitate cu ajutorul recunoaşterii. Recunoaşterea trecutului a devenit micul miracol din centrul reflecţiei mele actuale. Pe de altă parte, de vreo zece ani încoace particip la numeroase seminare unde am ocazia să fiu aproape de magistraţi, medici, politologi, istorici şi mai ales istorici ai contemporaneităţii. Pe lîngă toate acestea mai este şi contextul cultural actual, marile revendicări ale memoriei rănite şi dificultatea istoriei contemporane de a se situa în raport cu aceste comemorări, cu aceste plîngeri pe care le împărtăşesc şi eu. Am dorit aşadar nu să arbitrez, ci să particip la această dezbatere încercînd să fiu echitabil şi să ţin seama de marea dificultate a istoriei contemporane de a se confrunta cu documente scrise şi mărturii orale, sau chiar scrise, dar literare, de a rezolva un conflict parţial între documentul istoric şi mărturia supravieţuitorilor. Ne aflăm în faţa unei probleme epistemologice, aceea de a înţelege care este raportul dintre fidelitatea memoriei şi adevărul istoriei. În acelaşi timp este şi o problemă de echitate şi de justiţie, care priveşte întregul Occident, situaţia lui de continent devastat, de acum cincizeci de ani. De unde şi formula mea "prea multă memorie într-un loc, într-altul prea multă uitare".
Memoria şi istoria
Nu trebuie să revendicăm dreptul memoriei împotriva istoriei, memoriile rănite nefăcînd altceva decît să pledeze la infinit propria nenorocire în detrimentul nenorocirii celorlalţi, ignorîndu-i sau dispreţuindu-i pe ceilalţi. Din motive profunde şi foarte îndreptăţite, nenorocirea nu se împărtăşeşte. Memoriile rănite nu sînt capabile de a spune: nenorocirea mea este o nenorocire printre altele. Există de fiecare dată o unicitate a nenorocirii.
Consider că este o mare greşeală aceea de a confunda caracterul excepţional în plan moral cu relativa incomparabilitate în plan istoric. Nu văd în cel fel apartenenţa la acelaşi gen, "totalitar", de pildă, după expresia lui Hannah Arendt, influenţa mimetică sau cauzală a unei crime asupra celeilalte, după expresia lui Ernst Nolte, ar putea avea o calitate disculpantă pentru una sau alta! În ceea ce mă priveşte, eu pledez pentru o singularitate morală absolută a figurilor răului. Nu trebuie să încercăm să stabilim o scară a inumanului. Inumanul este incomparabil. De aceea sînt reticent faţă de ideea unei datorii a memoriei şi încerc să o echilibrez cu ideea unui travaliu al memoriei.
La Mémoire, l'histoire, l'oubli (2000) nu este o carte a marilor revelaţii, ea aduce mai degrabă o schimbare în ordinea întrebărilor. Nu am mai pornit, după exemplul Sfîntului Augustin, de la rolul memoriei în cunoaşterea de sine, de la formula "îmi amintesc de mine însumi". De astă dată am început prin a mă întreba ce înseamnă, în general, să ai o amintire despre ceva. Am mers pe vechea pistă husserliană, care urmăreşte să identifice obiectul memoriei, nu subiectul ei. M-am întrebat apoi ce anume deosebeşte amintirea de fantasmă sau de imagine, şi am ajuns la ideea de imagine-amintire. Într-o a doua etapă am vrut să aflu cum anume căutăm o amintire. Limba greacă are două cuvinte pentru a desemna memoria: mneme - amintirea care îmi apare în minte - şi anamnesis - amintirea ca rod al unei căutări. Care este atunci raportul dintre patosul amintirii (Aristotel spune că mneme este un patos, o afecţiune, în sensul că trecutul ne afectează) şi praxisul căutării sale? Anamneza presupune o activitate împotriva unor forme de rezistenţă, vizibilă, de pildă, în cazul istoriei. Trebuie spus că memoria se confruntă cu mai multe tipuri de obstacole: cele patologice, identificate de Freud (nu ne putem aminti oricînd, orice, memoria trebuie ajutată, autorizată), cele care ţin de manipulările ideologice, demagogice, cele cu efect de constrîngere, prin comemorări sau rememorări impuse, favorizarea unor amintiri în detrimentul altora.
Memoria - bază a dezbaterii sociale
De aceea eu acord mai multă importanţă travaliului memoriei decît datoriei memoriei. Este vorba într-o primă etapă de un travaliu al fiecărui individ asupra sieşi, apoi de un travaliu la nivelul opiniei publice. Şi aici trebuie să revenim la noţiunea de "spaţiu public", la care ţine foarte mult Hannah Arendt, unde identităţile noastre individuale şi colective se află codificate, unde "subiectul acţiunii" se articulează în amintiri personale, colective şi comunitare, la scara unor mari compoziţii istorice. Una dintre acestea, supusă unei îndelungate activităţi de scriere şi rescriere este, de pildă, Revoluţia franceză.
Sociologul şi juristul american Mark Osiel a reflectat asupra modului în care sentinţele judecătorilor în marile procese criminale ale secolului XX au acţionat şi acţionează asupra opiniei publice. El remarcă un efect de şoc, şi, de multe ori, izbucnirea unor conflicte în societate (pentru a le defini el a inventat şi termenul de "disensus"), care au rolul de a întreţine discuţia. Francezii sînt mai degrabă fascinaţi de consens, iar cînd nu îl găsesc, recurg la subversiune sau la denunţare. În ceea ce mă priveşte, aş pleda pentru o practică a opiniilor divergente, reglementată de o etică a discuţiei. Ea este cea care ne permite să păstrăm un echilibru între uzul şi abuzul de memorie sau de istorie.
Cetăţeanul este cel care face istoria. De aceea trebuie să deosebim între "a face istoria" şi "a face istorie". Istoricul şi judecătorul contribuie în felul lor la facerea istoriei, dar destinatarul textului istoric este cetăţeanul. În sens larg, cetăţeni sînt toţi cei care, aflîndu-se sub jurisdicţia unui stat şi beneficiind de ea, au datorii faţă de acel stat, dar suportă uneori şi o culpabilitate politică non-criminală: au beneficiat de un stat care s-a făcut vinovat de crime. În sens mult mai restrîns, cetăţeanul este cel care participă activ la o discuţie publică, la formarea unei opinii publice luminate; în acest sens, nu sîntem cetăţeni prin naştere, devenim cetăţeni doar militînd. Acestui cetăţean i se adresează în cele din urmă istoricul, dar şi judecata judecătorului repusă în discuţie de opinia publică.
Uitarea - Iertarea
Există o problematică distinctă a raportului dintre memorie, istorie şi uitare. În legătură cu memoria se poate vorbi de datorie, pentru că memoria este orientată, uitarea însă nu este orientată, este o stare. Poate fi descrisă prin faptul că atunci cînd povestim operăm o selecţie, nu putem povesti totul, există o uitare interstiţială. Există poate şi o uitare benefică, aceea care constituie cea mai mare recompensă a unei memorii împăcate.
În cartea mea nu vorbesc despre rău în calitate de moralist, îl întîlnesc în calitate de istoric, de aceea nu spun niciodată ce este o crimă. Iertarea o tratez ca pe un aspect al memoriei consolate. A ierta înseamnă a nu pedepsi. Presupunînd că există iertare, am vrut să refac drumul care duce la ea, pornind de la ideea că iertarea este un cuvînt mai presus de mine. Ca şi Derrida, pe care îl citez, interpretez iertarea conform tradiţiei abrahamice. Evreii, creştinii, musulmanii vorbesc despre un Dumnezeu al milei. Există un cuvînt al iertării. Dar pe mine m-a preocupat traiectoria iertării, traiectoria instituţională a iertării. Aici întîlnesc problemele istoriei, demersul instituţional, tribunalele, imposibilitatea de a prescrie, care constituie piatra de încercare a iertării. Am studiat regulile prescrierii, iar acestea sînt de drept. Trebuie să existe motive foarte serioase pentru a suspenda regula prescrierii. Dar tribunalele nu se confruntă de fapt cu problema iertării; numai persoanele particulare se iartă unele pe altele. Să ne gîndim la cel care a atentat la viaţa papei. Papa l-a vizitat personal la închisoare, şi l-a iertat, dar nu a cerut autorităţilor să îl elibereze, nici nu s-a amestecat în regulamentul tribunalului.
Faptul de a şti dacă trebuie sau nu să existe pedepse imprescriptibile nu are nimic de a face cu iertarea. Iertarea ţine de ceea ce un moralist german, Kodalle, căruia mă alătur, numeşte consideraţie. Toţi oamenii au dreptul la consideraţie, chiar şi criminalii, pentru că au o demnitate. În esenţă iertarea constă în a spune: "Valorezi mai mult decît faptele tale, puteai face altceva decît ceea ce ai făcut, nu ţi-ai epuizat resursele." Există în om un fond de bunătate pe care trebuie să îl căutăm.
Amnistia - Amnezia
La nivelul urilor seculare dintre popoare nu se poate pune problema iertării, ci a unor relaţii corecte. Mă ocup în această ultimă carte a mea şi de amnistie. Funcţia ei terapeutică nu poate fi pusă la îndoială, în sensul că o societate nu poate fi la nesfîrşit în război cu sine, dar capcana este formidabilă, graniţa dintre amnistie şi amnezie fiind foarte puţin precisă. Nicole Loraux a arătat acest lucru în legătură cu antichitatea: în vreme ce tragedia greacă păstrează amintirea nenorocirii, republica vrea întotdeauna să se întemeieze pe o oarecare formă de uitare. Pentru noi, modernii, termenii au rămas aproape neschimbaţi. Din raţiuni de păstrare a identităţii, corpul politic are întotdeauna nevoie să dea impresia că este sănătos, că nu a fost sfîşiat în profunzime. Iar amnistia serveşte păstrarea imaginii unui corp politic indivizibil, părînd a spune: cu toţii sîntem buni, cu condiţia de a săpa suficient de adînc. Pericolul constă în aceea că amnistia sacrifică adevărul, interzice travaliul memoriei şi se opune în mod absolut datoriei memoriei. Folosind o metaforă, putem spune că terenul este prielnic întoarcerii unor refulări. În fond asta s-a întîmplat în Franţa în privinţa perioadei colaboraţionismului. Pentru a întemeia un mit dominant, cel al rezistenţei alături de partidul comunist, de partidul gaullist, investigaţiile în legătură cu această perioadă au început foarte tîrziu. Dar era esenţial să se pună capăt acestei ficţiuni, să nu se mai susţină că Vichy nu a fost decît o paranteză şi că Franţa se afla pe atunci în altă parte, la Londra, la Alger... Într-un anumit fel, din păcate, era la Vichy, iar lucrul acesta trebuia spus oficial. Să zicem că am parcurs pînă acum o parte din drum, de unde şi readucerea constantă în discuţie a Ocupaţiei în dezbaterile interne. Trebuie să trecem acum de inculpare la înţelegere. Cine spune inculpare spune şi tentativă de disculpare. Trebuie să ne întrebăm de acum înainte cum de s-au întîmplat asemenea lucruri. Îmi permit să spun că germanii, în ceea ce îi priveşte, au înfăptuit travaliul politic al memoriei cu un curaj şi o luciditate remarcabile. Începînd cu 1950, democraţia germană este respectabilă şi s-a făcut respectată, dacă ar fi să ne gîndim numai la raporturile pe care le întreţine cu Israelul. Este adevărat că în Franţa evenimente mai recente au stînjenit acest proces. În special suprapunerea amintirilor războiului din Algeria peste cele ale Ocupaţiei. Memoria funcţionează pe baza unor straturi succesive, de grosimi diferite. De asemenea, cel de-al doilea război mondial l-a ecranat pe primul...
Mai multe generaţii de intelectuali au fost marcate de influenţa Şcolii Analelor. Privilegiul acordat faptelor repetabile, seriabile, cuantificabile, şi în consecinţă dimensiunii macroistorice a accentuat prea mult ideea subordonării totale a subiecţilor istorici la presiunile sociale. Aceasta a atras după sine o viziune asupra istoriei în care individul nu negociază niciodată raportul pe care îl are cu instituţiile, ci îl suportă, în care omul este întotdeauna copleşit de forţe mai mari decît ale sale. Faţă de o asemenea viziune, trebuie să reabilităm punctul de vedere microistoric, preocupat de strategiile indivizilor pentru a-i reaşeza în contextul incertitudinii lor. Ţinînd seama de această dimensiune, omul redevine actor, şi încetează opoziţia sistematică dintre latura coercitivă specifică instituţiilor şi presupusa latură subversivă a experienţei sociale. Fiecărei dimensiuni îi corespunde o viziune a lucrurilor îndreptăţită în felul său. Aceasta este una dintre ideile principale pentru care militez în cartea mea cu intenţia de a scoate din criză discursul istoric.
