De numele lui Faust se leagă nu doar o întreagă bibliotecă luciferică, dar chiar şi inventarea tiparului, sub numele său, arta magiei ajungând în vremea Contrareformei să echivaleze cuars imprimendi. Mistificarea a început cu Thritemius, abatele care scria cât se poate de cuminte pe la 1506, în Cronica mănăstirii Spanheim din dioceza de Metz, că inventarea tiparului s-a făcut la anul 1450, în oraşul Metz, acolo unde „un cetăţean, pe nume Iohannes Gutenberg, întâmpinând prea mari dificultăţi în terminarea noii invenţii, a cerut sfatul şi ajutorul nobililor (bonorum virorum) Ioannes Fust şi altora, pentru finalizarea lucrului început” (ed. 1601, p. 366). De aici însă, „Ioannes Fust” ajunge un „Ioannes Faustus” la luteranul Matthäus Judex, în a sa De typographiae inventione (1566), de unde personajul este preluat de John Foxe în ediţia a doua a celebrului său martirologiu protestant Actes and Monmentes (1570). Aici, autorul ni-l prezintă pe „germanul Ioannes Faustus” ca pe „fierarul” care, „cel dintâi, a gravat literele alfabetului în metal şi care, punând apoi cerneală neagră pe metal, a pus forma literelor pe hârtie” (ed. 1570, p. 837). Mai mult, „văzând el că lucrurile merg bine, a dat sfaturi şi altora, unor Iohan Guttemberg şi Peter Schafferd, punându-i să păstreze tăcerea timp de un an” (ibid.).
Se poate spune, aşadar, că asocierea artei tiparului cu arta magiei poartă marca mediilor protestante. Ea nu s-a vrut nici pe departe o demonizarea a noii invenţii, ci aşezarea ei pe tărâmul fabulosului şi al minunilor, într-o vreme când multiplicarea pe ascuns a Bibliei calvine, cunoscută şi ca Biblia de la Geneva (1560), avea nevoie de un bun plan de marketing. De altfel, protestanţii s-au folosit mereu de imageria magiei ca de un instrument emoţional de captare a atenţiei, convinşi fiind de utilitatea propagandistică a unei teme, care – cum o spune Calvin în Predica 109 la Deuteronom – a existat dintotdeauna la toate popoarele. Şi tot Calvin, la întrebarea dacă minunile şi vrăjitoriile sunt posibile, răspunde: „Şi de ce nu? Avem ca exemplu vrăjitorii lui Faraon şExod, 7-8ţ, care au adus broaştele, aşa cum şi Moise a făcut-o. Asta nu înseamnă că diavolul ar avea ceva în puterea sa, căci nu trebuie să ne imaginăm că el poate lupta împotriva lui Dumnezeu. Noi ştim că el se află în puterea Domnului şi că nu poate face nimic fără permisiunea şi învoirea şlui Dumnezeuţ” (ed. 1583, col. 669 a-b).
În paralel, legenda vrăjitorului Faust a suferit şi ea un ciudat proces de indigenizare lutherană, faimosul necromant ajungând să fie considerat acum, în vremea când tipograful protestant Ioannes Manlius publica la Frankfurt Locorum commvnivm collectanea (1568), ca fiind un fost student in Wittembergensi Academia şi discipol al lui Melanchton!
Până la „reformarea” necromantului Faust, o întreagă bibliotecă a fost pusă pe seama acestui fictiv inventator al tiparului. Plină de minuni şi de reţete magice, toată această bibliotecă va ilustra din plin nu doar magia tiparului, ci şi faptul că a supravieţuit adevărata artă magică, pe care papistaşii au numit-o „magia izraeliţilor”, şi pe care Biserica a scos-o în afara legii. Acum apare apocrifa A şasea şi a şaptea carte a arcanelor magice ale Bibliei, atribuită lui Moise, considerată una din primele cărţi ale bibliotecii faustice. Sunt cărţi care vor alimenta cu vise întregul Occident, vorbindu-i cititorului Renascentist despre o „artă care promitea – cum spune Îngerul rău din Faust-ul lui Marlowe – toate comorile ascunse ale naturii” (I, 103- 104). O artă care încă nu îngenunchease la piciorele ştiinţei. Dar era ea artă sau o ştiinţă? Pusă tot mai acut, întrebarea a împărţit în două scrierile dedicate, funcţie de cele două căi spre cunoaştere – complementare, în fond – care porneau din aceeaşi viziune magică asupra universului, numai că una înălţa omul la cer, iar cealaltă înălţa demonii la om.
Pentru a le ilustra opozitiv, Goethe a redimensionat un insignifiant personaj din Faust-ul lui Marlowe, transformându- l pe „servitorul Wagner”, „flegmatic, încet la minte şi înclinat spre dezmăţ”, cum apare el la Marlowe, într-un demn practicant al căii albe, al ştiinţelor oculte. Laborios, modest şi virtuos, noul Wagner nu mai păstrează de la vechiul Wagner decât titlul de „famulus” (lat., ‘servitor’). Ca o ilustrare a magului desăvârşit, el ajunge să împlinească visul lui Paracelsus şi idealul oricărui practicant al ştiinţelor oculte: crearea omului artificial, „Homunculus” ilustrând aici împlinirea vanităţii luciferice de a fi asemenea divinităţii.
În opoziţie cu Faust, reprezentantul artei magice, pe noul Wagner nu îl atrag nici „bucuriile vulgare”, nici călătoriile romantice, iar în locul „căii simţurilor”, cum îşi defineşte Faust destinul, el preferă un laboratorium plin de lumina cărţilor care promit aurul cunoaşterii totale: „Cunosc ce-i drept atâtea, dar aş voi pe toate să le ştiu”. Mai mult, şi mereu în opoziţie cu Faust, cel din Urfaust, care se declară rătăcit prin fumul cunoştinţelor (Wissensqualm), noul Wagner este obsedat de cunoaşterea arhetipală (Weisheit), calea „care duce la izvoare (zu den Quellen steigt)”.
Dar ce citesc eroii lui Goethe în laboratorul alchimic decorat, conform indicaţiilor de regie din actul II, scena 1, „în stilul Evului Mediu, cu tot felul de instalaţii pentru scopuri fantastice”? În primul rând trebuie amintită „cartea plină de mistere a lui Nostradamus (dies geheimnisvolle Buch, Von Nostradamus)”, probabil Profeţiile celui pe care contemporanii l-au numit „noul oracol antic”. E menţionată apoi o carte în care Faust „vede semnul macrocosmosului”, posibilă trimitere la a 53-a gravură (Schema de Mundo Archetypo) din Georg von Welling, Opus mago-cabbalisticum et theosophicum..., Frankfurt, 1719. Este cartea la care Goethe citea pe la 1770-1773, în chiar perioada când începe să fie preocupat de mitul faustic. Iar atunci când Faust vorbeşte de organizarea cerului în sfere, despre spiritul Paştelui şi despre corul îngerilor, este posibil ca autorul să trimită la Johann Georg Hagelgans, Sphaera coelestis mystica (1739). În fine, când Wagner şi Faust polemizează despre „al vremurilor duh” (Geist der Zeiten), versurile trimit la conceptul hegelian Zeitgeist / genius seculi, atât de dezbătut în epocă şi ironizat de Herder: „Este el un geniu, un demon? sau un strigoi, un înviat din vechi morminte?, ori poate e o suflare de vânt cu sunet de seducătoare harpă eoliană?”.
Obosit de toate aceste lecturi prea „cuminţi” pentru un spirit luciferic, Faust ajunge să se declare nemulţumit nu atât de cât ştie un om, cum o face Wagner, cât de ce înţelege el:
„Am studiat cu râvnă, ah, filosofia/ Din scoarţă-n scoarţă, dreptul, medicina,/ Şi din păcate chiar teologia,/ Arzând de zel./ Şi iată-mă acum un biet nebun,/ Cuminte ca şi mai-nainte./ În faţa semenilor sunt magistru sau chiar doctor./ De-atâţia ani înţelepciunea o încerc,/ Îmi port de nas discipolii/ De-a curmezişul sau în cerc./ Şi văd că nu putem să ştim nimic” (trad. L. Blaga).
După acest monolog, registrul lecturilor lui Faust se schimbă radical şi o întreagă literatură demonologică dă buzna prin referiri directe sau conotative în subsolurile poemei. Lecturile nu se ridică însă mai sus de manualele populare de invocare a duhurilor sau de fabricare a poţiunilor magice, în genul Daemonolatriei (1598) sau al aşa-numitului „testament al lui Faust”, cunoscut sub numele de Magia naturală şi nenaturală (1505). Opusculul din urmă, în care apare şi numele lui Mefistopheles, Goethe îl putea citi în marea bibliotecă ducală din Weimar în al cărui registru manuscrisul apare. Cunoscut şi ca Praxisul cabalei negre (Praxis cabulae nigrae), manuscrisul conţine operaţii sau invocaţii (Operation oder Citation)” şi peceţi de constrângere (zwang Sigillum), punând la dispoziţia practicantului toate spiritele şi demonii căii negre. La această carte şi la gravura reprezentând „pecetea lui Mephistophilis” (Mephistophilis Siegel, oder Characteur zum Zwang und Gehorsam) pare că se referă Faust atunci când vorbeşte despre „pecetea lui Mephistopheles”.
Să nu uităm însă de „cartea cu şapte peceţi” (Buch mit sieben Siegeln) de care pomeneşte Faust într-o discuţie cu Wagner, carte care nu trimite la Apocalipsă (5, 1), cum încă mai afirmă unii exegeţi, ci la una din cele mai importante şi controversate ilustraţii ale ocultismului occidental: Calendarium naturale magicum perpetuum, atribuit lui Grossschedel ab Aïcha. Calendarul, care se doarea un succint compendiu de magie, pare să fi apărut sub îngrijirea grafică a lui Mattheus Merian la editura Theodor de Bry, prin 1619-1620, şi reunea arcane grafice din Agrippa, Arbatel şi Tycho Brache, într-un fel de schiţă a celor mai profunde mistere ale universului. Extrem de rar astăzi, Calendarul magic al nobilului bavarez Grossschedel era cunoscut pe vremea lui Goethe ca Marele grimoar, permiţându-i practicantului magiei să înţeleagă dintr-o privire cum este alcătuit macrocosmosul, cum se ordonează cauzele şi puterile tuturor lucrurilor, şi cum pot fi ele influenţate de operatorul uman. De exemplu, cu ajutorul celor şapte peceţi magice ale planetelor (septem planetarivm imagines magicae), necromantul putea controla spiritul oricărei planete, dirijând astfel inflenţele ei astrale asupra sănătăţii, norocului, morţii etc. Este experimentul pe care îl ilustrează Faust în timpul primei lui experienţe necromantice, în episodul invocării „Spiritului pământului (der Erdgeist)”: „El cuprinde cartea şi rosteşte tainic semnul Spiritului. Zvâcneşte o flacără roşiatică, Spiritul apare în flacără” (I, 131).
Din biblioteca oricărui practicant romantic al artei magice nu putea lipsi Clavicula Solomonis, cel mai răspândit manual de necromanţie. Cu ajutorul lui, adeptul filosofiei oculte putea invoca spirite şi demoni, „punându-i să servească omului, care trebuie să aibă destul noroc ca să le înţeleagă natura şi să ştie cum să le atragă” (ed. 1634, p. 6) . La această „biblie” a necromanţilor face referire directă Faust atunci când spune: „Pentru asemenea prăsilă infernală/ Cheia lui Solomon (Salomonis Schlüssel) e bună/ Nu-ncape nicio îndoială” (I, 1258).
Trecând acum la inventarul lecturilor personajelor lui Marlowe din Tragica istorie a Doctorului Faust, regăsim şi aici acelaşi eclectism care alătura tomurile magiei naturale, aparţinând „înţelepţilor Bacon şi Abano”, sau „abilului Agrippa”, de cărţile magiei demonice, amintite aici prin sintagme de genul „cărţile de vrăjitorie”, „cartea blestemată” sau pur şi simplu „Cartea” pe care Mephistophilis i-o înmânează lui Faust, spunându-i:
„Uite, ia de citeşte Cartea asta bine (îi dă o carte). Repetarea ăstor rânduri aur dă,/ Iar pe pământ trasând ăst cerc vrăjit/ Se va porni potop cu trăsnet, tunet, fulgerări;/ De trei ori aste vorbe de pronunţi evlavios/ Îndat-oşteni armaţi se vor ivi/ Dispuşi să facă ori- şice-ai dori” (V, 152-158). În viziunea lui Marlowe, aceasta ar fi Cartea (neapărat cu majusculă) supremei cunoaşteri magice. Despre ea, însuşi Lucifer e pus ca să îndemne: „Ia această carte şi, atent citind,/ Vei învăţa să te prefaci în orice ai voi”(VI, 124-125).
Numită de Paracelsus „filosofie ocultă”, de Trithemius „magie spirituală”, iar de unii ocultişti moderni „magie transcendentală” (A. E. Waite), toată acestă bibliotecă magică a lui Faust trata – sintetiza Agrippa în De incertitudine... – despre „cele mai înalte mistere şi cea mai profundă Contemplare a celor mai secrete lucruri, despre natura, puterea, calitatea, substanţa şi virtuţile acestora, despre cunoaşterea naturii întregi şi ce ne învaţă ea, despre diferenţele şi asemănările dintre lucruri, cele care produc efectele ei minunate prin unirea virtuţilor lucrurilor cu influenţarea unora de către altele şi în sens descendent, prin intermediul înaltelor puteri şi virtuţi ale Corpurilor superioare” (ed. 1653, p. 14).
Mă întreb doar: cine ar mai intra azi, în vremea magiei numită Internet, într- o asemenea bibliotecă?