Între răul lui Plotin şi binele
Sfântului Augustin
Cu Plotin, concepţia despre bine
şi rău depăşeşte teodiceea etică a
stoicilor şi ajunge să aibă valenţe
cosmologice. „Fără rău – consideră
Plotin – întregul ar fi incomplet,
majoritatea, dacă nu toate, formele
răului servind universul”1. Nu întâmplător,
această primă conceptualizare a
binelui şi a răului se întâmplă pe
vremea când, şcolile gnostice propuneau
o metafizică negativă, avându-l în
centrul ei pe Demiurg, divinitatea
care, asemeni lui Ahriman în zoroastrism
sau Lucifer în creştinism, ar fi adus
răul pe pământ o dată cu creaţia. De
la un discipol al lui Plotin (Proclus,
cel din Despre existenţa răului), Sf.
Augustin preia ideea despre răul care
nu ar fi decât un defect, o lipsă, o
suspendare a binelui, ducând
conceptualizarea binelui şi a răului
până la absurd (expresia îi aparţine)
cu teoria sa despre răul care aparţine
binelui şi binele care nu poate exista
fără rău, amândouă fiind însuşirile
aceleiaşi naturi (natura). O teorie
reluată de Sf. Thomas în Summa
Theologiae (I, 48, 4), cu care răul
îşi face un loc definitiv în orizontul
preocupărilor filosofiei creştine. În
demonstraţia sa, Augustin porneşte
de la ideea că binele şi răul nu au
raţiune de a fi decât în raport de
celălalt: „Aşa cum întunericul înseamnă
absenţa luminii, la fel răul este absenţa
binelui, adică vidul, nimicul”. Ca o
sincopă a binelui, răul nu poate fi
decât irealitatea lui funciară, absenţa
care determină şi limitează binele,
căci „niciodată răul nu poate fi acolo
unde nu este binele”. Sau, cum
parafrazează Sf. Thomas, „absenţa
unuia implică absenţa celuilalt”. În
fine, demonstraţia de logică a Sf.
Augustin ajunge la surprinzătoarea
concluzie (din nou, expresia îi aparţine)
că „ceea ce este rău este bun şi că
doar ceea ce este bun poate fi
rău”2.
De remarcat că toată această
definire a răului ca alterare a binelui
rămâne, de la Plotin până la Augustin,
strict în sfera creaţiei, Creatorul fiind
scos în afara discuţiei, ca supremul
şi imuabilul bine, cel care a creat un
univers desăvârşit. În opoziţie cu
teoria lui Plotin, şcolile gnostice
justificau răul ca o emanaţie coruptă
a Supremului, punându-l pe seama
unui Demiurg (Diada lui Plotin) care,
asemeni îngerilor căzuţi, ar fi sursa
răului în lume. Cel care va aduce în
interiorul filosofiei toată această
teodicee gnostică va fi Leibniz,
care a încercat să dea o explicaţie
filosofică unui verset cel puţin ciudat:
„Nu cumva Dumnezeu este nedrept
când îşi dezvăluie mânia” (Rom., 3, 5).
Din Teodicea (1710) lui Leibniz va
prelua Herder ideea că răul nu ar fi
decât binele unui Demiurg îmbătat
de putere. Ca în Isaia, 45, 7: „Eu
întocmesc lumina şi creez întunericul,
Eu aduc bunăstarea şi tot eu creez
dezastrul, Eu, Domnul, fac toate
aceste lucruri!”.
„O, demon, demon!
Abia-acum pricep”
Plecând de la acest dualism funciar,
care nu e decât amprenta Demiurgului
pe lutul creaţiei, Herder afirmă că
omul este expresia lui cea mai înaltă,
singurul care poate face din rău o
forţă spirituală. Căci, dacă din păcatul
originar decurge răul, atunci gândirea
şi liberul arbitru nu sunt decât binele
care „vine de la ruda sa şarpele (von
ihrer Muhme der Schlange)”3. Obsesia
acestei cunoaşteri „luciferice” a bântuit
întreg romantismul. Goethe o ilustrează
în Faust (I, 335) cu un vers care
reia întocmai cuvintele lui Herder:
„Ca ruda mea, vestitul şarpe” (Wie
meine Muhme, die berühmte Schlange).
Demiurgul lui Herder, în jurul căruia
se construieşte toată metafizica
romanticilor, împrumută de la Leibniz,
filosoful său favorit, atributul de
putere, de forţă manifestă, devenită
la filosoful preromantic „forţa primară
a tuturor forţelor” (Urkraft aller Kräfte).
Un vitalism menit să readucă la viaţă
universul static al lui Spinoza, un
filosof la modă în vremea lui Herder,
al cărui panteism a justificat toată
viziunea romantică a unei naturi
văzută ca templul tuturor revelaţiilor
umane.
În ultimul capitol din Scrisori
pentru progresul umanităţii (1797),
Herder propune ca pe nişte „ciudate
ipoteze (fremdesten Hypothesen)”4
întrebări ca: oare răul nu a dat nimic
bun umanităţii?, iar binele chiar
nu a făcut nimic rău? Oare Ormuz şi
Ahriman, expresiile dualismului
persan, separă ei atât de clar şi
ireversibil binele de rău? Sau Ahriman,
acest izomorfism al îngerului căzut
care a creat lumea spiritelor rele
nu i-a dat omului îndoiala, care este
motorul cunoaşterii şi al întregului
progres?
Nu înţeleg cum nimeni nu a tratat
până acum apropierea dintre Scrisorile
herderiene şi Demonism-ul eminescian,
un poem din care Călinescu nu a
putut vedea decât „o curioasă
suprapunere de motive cosmoteogonice
şi de filosofie antiraţională [sic!] spre
a explica viaţa ‘...întemeiată/ Pe
rău şi pe nedrept şi pe minciună’”.
Să observăm mai întâi că Eminescu
clădeşte structura ideatică a poemei
Demonism (1872) pe acelaşi răsturnat
binom bine-rău, răul fiind aici „impulsul
prim” al istoriei şi temelia întregii
creaţiuni: „Temei la state, naţiuni şi
cauza/ Războaielor cumplite care
sunt/ Paşii istoriei, acest e... răul./ Să
nu ne înşelăm. Impulsul prim/ La
orice gând, la orişice voinţă,/ La orice
faptă-i răul”. Şi tot ca în „ciudatele
ipoteze” herderiene, un „Titan bătrân,
cu aspru păr de codri” se înfruntă cu
„Ormuz”, zeul benefic al mitologiei
persane, sub privirea „Bătrânului zeu
cu barba de ninsoare”. Acesta din
urmă nu face decât să se delecteze
„cu comica-ne neputinţă,/ Să râdă-n
tunet de deşertăciunea/ Viermilor
cruzi, ce s-asamănă cu el”. „Dumnezeul
bătrân” nu este, în viziunea poetului,
decât un alt ipostas al răului, întruchipând
ca la Herder voinţa oarbă (blinde
Wille) şi puterea (Kraft)5: „O, demon,
demon! Abia-acum pricep/ De ce-ai
urcat adâncurile tale/ Contra nălţimilor
cereşti;/ El a fost rău şi fiindcă răul/
Puterea are de-a învinge... – nvinse./
Tu ai fost drept, de-aceea ai căzut./
Tu ai voit s-aduci dreptate-n lume:/
El e monarc şi nu vrea a cunoaşte/
Decât voinţa-şi proprie şi-aceea/ E
rea. Tu ai crezut, o, demon,/ Că în
dreptate e putere. – Nu,/ Dreptatea
nu-i nimic făr de putere./ Cătat-ai
aliaţi între titanii/ Ce brăzdau caosu-n
a lor şrăscoalăţ,/ Ai înzestrat pământul
cu gândiri,/ L-ai înarmat cu
argumente mari/ Contra lui Ormuz”.
„Eu nu cred nici în Iehova”
Între răul „care e putere” şi binele
„care nu-i nimic făr de putere” încape
toată răsturnarea logică propusă
de filosofia lui Herder, cel care
transforma năzuinţa moralei creştine
într-o slăbiciune, iar vitalitatea
demonică într-un triumf. Dumnezeul
lui Sturm und Drang nu este, aşadar,
unul iudeo-creştin, de care Herder
se îndepărtează odată cu Dumnezeu.
Câteva conversaţii (1787), nici măcar
unul oriental, de care el se apropie
cu Scrisori privind studiul teologiei
(1780–1781). În paranteză fie spus,
la fel ca Goethe, Novalis sau Eminescu,
Herder a studiat sanscrita, convins
de ideile exprimate de Schlegel,
cel din Despre limba şi înţelepciunea
indienilor (1808), că India este „izvorul
tuturor limbilor, a întregii înţelepciuni
şi a toată poezia spiritului uman”6.
Dumnezeul lui Herder, atunci când
nu este omul în ipostaza lui de genius,
este rebelul Prometeu. Un Prometeu
care a adus Olimpul pe pământ , cum
spune Herder în poemul dramatic
Prometeu eliberat (1802). În numele
lui, romanticii se vor implica într-un
misionarism secular, mânaţi de
încrederea că filosofia este limbă
maternă a umanităţii. Sintetizând, o
metafizică à rebours i-a făcut pe
romantici să declare, aşa cum poetic
ajunge să o spună şi Eminescu:
„Eu nu cred nici în Iehova,/ Nici în
Buddha-Sakya-Muni,/ Nici în viaţă,
nici în moarte,/ Nici în stingere ca
unii /.../ Toate-mi sunt de o potrivă,/
Eu rămân ce-am fost: romantic” (Eu
nu cred nici în Iehova, 1876).
Omul romantic nu este însă ateu,
nici măcar agnostic. Şi chiar dacă nu
mai locuia în cetatea luminată de
somma luce a credinţei, de „lumina
lină” pe care Eminescu o invocă la
o răscruce de gând în Răsai asupra
mea (1879), romanticului îi rămâne
lumina care vine de la luceferi.
Este lumina filosofiei, lumina care
duce la claritate, nu la clarviziune...
Demonism a fost scris în perioada
vieneză, pe când Eminescu studia
istoria filosofiei cu profesorul Robert
von Zimmermann. Praghezul, ajuns
Rector magnificus al Universităţiii
din Viena, era un herbartian convins,
adept al unei iluzorii „exacte Philosophie”,
oricum, mai puţin idealistă decât die
Naturphilosophie a adversarilor
din curentul hegelian. Cursurile sale
de filosofie au fost publicate în Studii
şi comentarii de filosofie şi estetică (1870), unde se vede o clară aplecare
asupra filosofiei lui Leibniz şi a lui
Spinoza, doi filosofi amintiţi aici
(p. 359) împreună cu observaţiile
criticii herderiene. Pe această cale
istoriografică trebuie să-l fi descoperit
şi studentul Eminescu pe Herder.
Zimmermann a fost şi profesorul
de metafizică al lui Rudolf Steiner,
care recunoaşte într-o prelegere7
că a luat numele antroposofiei sale
dintr-o carte a profesorului vienez,
citită de el în tinereţe şi intitulată:
Anthroposophie... (1882)8. Steiner a
fost unul dintre filosofii care a continuat
tratarea à rebours a binomului antagonist
Ahriman-Ormuz şi a succedaneului
său creştin Lucifer-Dumnezeu. Şi e
suficient să ne amintim revista pe
care antroposoful a botezat-o Luzifer,
mai târziu Lucifer-Gnosis, apărută
între 1903 şi 1908. Episodul Steiner
ne arată că, din romantism, cariera
răului care este bun şi a binelui care
devine rău s-a răspândit în toată
filosofia ocultă a sfârşitului de
secol XIX. Nu aş aminti aici decât
Gânduri despre Ormuz şi Ahriman,
editorialul publicat de H. P. Blavatsky
în propriul „Lucifer” (martie, 1891),
sau de strigătul blasfemic al unuia
din capii masoneriei americane, poetul
Albert Pike: „Da, Lucifer este
Dumnezeu!”9.
Un Lucifer care apare la Eminescu
sub forma Luceafărului, cel ce „alunecă-n
odaie” şi „ţine-n mână un toiag/
Încununat cu trestii”. Este caduceul
hermetic, simbolul cunoaşterii luciferice,
o filosofie profund ancorată în universul
omului romantic.
Note
1 Plotin, Enn. II, 3, 18.
2 cf. Augustin, Enchiridion de fide,
spe et caritate, IV, 12-13.
3 J. G. Herder, Über die dem Menschen
angeborene Lüge (1777), IX, 539.
4 J. G. Herder, Briefe zur Beförderung
der Humanität (1797), X, 123.
5 e.g., J. G. Herder, Gott. Einige
Gespräche, Gotha, bey K. W. Ettinger,
1787, îndeosebi p. 226.
6 Fr. Schlegel, Scrisoarea către L.
Tieck, 15 septembrie 1803, în L. Tieck
und die Brüder Schlegel. Briefe, în
Ed. Winkler Verlag, München, 1972,
p. 135.
7 v. R. Steiner, Die Psychologie der
Künste (1921), în GA 271, Dornach,
1985, p. 206.
8 R. Zimmerman, Anthroposophie
im Umriss: Entwurf eines Systems
idealer Weltansicht auf realistischer
Grundlage, Wien, 1882.
9 A. Pike, apud A. C. de la Rive, La
Femme et l’enfant dans la Francmaçonnerie
universelle, Delhomme
& Briguet, Éditeurs, Paris-Lyon,
1894, p. 588.
