Filosofocraţia este în
ziua de azi o hilară
utopie, un termen
care nu mai spune
nimic omului postmodern,
cel care a
uitat că în vremea lui
Petrarca, de exemplu, filosofia
se învăţa vreme de un „întreg
deceniu (pleno decennio)”.
Cine este însă de vină pentru
căderea în desuetudine a filosofiei?
În primul rând, filosoful, cel
care, în obstinaţia lui de a oferi
certitudini „omului rezonabil”,
acelui vernünftige Mensch ce se
laudă cu pedigree-ul lui cartezian,
a ajuns să confirme că înţelepciunea
lumii nu este decât slăbiciunea
şi nebunia ei, cum avertizase Sf. Paul.
Acestui „om rezonabil”, care
se complace în certitudini, îi amintim
că expresia comprehensiune, axa
centrală a universului său, îşi
are originea în lat. comprehendere,
însemnând ‘a prinde cu mintea’,
şi are ca rădăcină verbul prehendere
– de unde şi rom. a aprehenda –
‘a atinge, a prinde’. Termenul
sintetizează perfect iluzia raţiunii
de a lua efectiv în posesie o lume
de semne prin prinderea de sens.
Mirajul posesiei a întors activitatea
comprehensivă înspre exterior,
scoţând în afara fiinţei întregul
scop al acţiunii noetice. Dacă
mai adăugăm şi că prehendere
înseamnă şi ‘a prinde rădăcini’,
vom înţelege poate mai bine că
pentru omul lui Platon, care ancora
lumea în tărâmul ideilor, iluzia
rămâne singurul martor al faptului
că generalul sur-prinde repetitivitatea
particularului. Dar dacă între general
şi particular, între idee şi realitate
nu este un semn de egalitate, ci
doar virgula temătoare a
agnosticismului? Dacă ideea nu e
decât iluzie, iar înţelepciunea lumii,
nebunia şi slăbiciunea ei? Atunci,
desigur, pe culmile cunoaşterii ne
aşteptă doar certitudinea că nu
ştim nimic: Summa scientia, nihil
scire (suprema cunoaştere este de
a nu şti nimic), cum spunea miticul
fondator al esoterismului modern,
Christian Rosenkreutz. În numele
acestui adagiu spus in lectorium
rosicrucianum, gândirea magică
a subminat mereu şi constant
despotismul gândirii epistemice,
luptând cu pretenţia ei că ideile
pot figura o topografie exactă a
lumii. Dincolo de cuvintele cavalerului
Rosenkreutz stă butada antică:
intelligendo nihil intelligant (ce
e de ştiut e că nu ştii nimic),
atenţionarea pe care Terentius a
transmis-o prin alchimistul Agricola
şi al său Tractatus de auro omului
Luminilor, omului rătăcit pe tărâmul
lui prehendere.
De la această clătinare a lumii
carteziene îşi începe Wittgenstein
discursul de exorcizare a filosofiei
de ultimele ei certitudini. Mai întâi,
filosoful austriac se întreabă ce a
pierdut din vedere omul în goana
lui de a prinde un iluzoriu „principiu
general”, idealul care „orbeşte
în toate circumstanţele ce formează
cazuri particulare”? El a pierdut
din vedere certitudinea incertitudinii,
răspunde Wittgenstein în Über
Gewißheit (§ 220), ajungând la
aceeaşi concluzie cu a cavalerului
Rosenkreutz. Este aceeaşi dubitatio
de care vorbeşte mereu omul
cartezian, „cel orb la aspecte”, dar
care nu reuşeşte sau nu vrea să-i
dea importanţa cuvenită. Însă
tocmai aici, spune Wittgenstein,
în îndoială şi incertitudine stă
subiectivitatea noastră, cea care
ne spaţializează personalitatea,
peştera interioară prin care fiecare
rătăceşte căutând sensul lumii lui
– sens care, în mod necesar, se
află „în afara lumii”.
Produs al tehnologiilor cognitive,
omul lui Wittgenstein este exemplul
îndoielilor care produc haosul
subiectivităţii, un haos adus de
Wittgenstein până în centrul de
interes al filosofiei: „Când filosofezi
trebuie să te cobori în Chaos şi
să te simţi bine acolo”. A filosofa
devine astfel o exorcizare de demonii
numiţi certitudini, o coborâre ca
în clasicul descensus ad inferos în
interioritatea fiecăruia, pentru a
clădi acolo, pe ruinele conceptelor
prefabricate, o fenomenologie a
subiectivităţii, o lume privată,
singura care contează până la urmă
la nivel individual. Căci toată filosofia
lui Wittgenstein are în centrul ei
individul, pe cel care strigă fără
a fi auzit: „Eu sunt lumea mea”
(Tractatus..., 5.63)!
Din triumful îndoielilor asupra
certitudinilor se aude vocea care
se află într-o relaţie nemediată cu
haosul interior, cu sinele. E vocea
care nu poate spune însă nimic
coerent despre sine. În faza Cercetărilor
filosofice, această voce era pentru
Wittgenstein însăşi abrevierea
subiectivităţii, mereu adusă să
depună mărturie despre participantul
la multiplele jocuri de limbaj, despre
„sinele pe care lucrează filosofia”.
Un sine care, atunci „când filosofăm,
ajunge în cele din urmă la punctul
în care ar vrea să scoată doar un
sunet nearticulat” (Philosophische
Untersuchungen, I, § 261).
Din perspectiva jocurilor de
limbaj, multiple şi suprapuse, sinele
nu este decât un turn Babel, un
loc în care logosul originar a eşuat,
pierdut printre multiplele limbaje
individuale. Nu mai există nicio
resursă de înţelegere aici, niciun
ecou de discurs raţional. După
exorcizarea certitudinilor, din
certitudinea numită om nu mai
rămâne decât limbajul care se
spune singur pe sine. În acest haos
interior, în care căzut este logosul,
suntem chemaţi să coborâm când
filosofăm. El nu diferă esenţial
de haosul în care propusese Nietzsche
să coborâm pentru a face să răsară
de acolo steaua, geniul, „noul
Moise”: „Adevăr vă spun vouă: e
nevoie să aveţi în sinea voastră
haosul pentru ca să se poată naşte
o stea dănţuitoare” (Also sprach
Zarathustra, I, 5).
Şi haosul lui Nietzsche era unul
interior. Diferenţa? La Nietzsche,
haosul este o limitare etică, dincolo
de care pândeşte capcana robiei
morale, condiţia în care vieţuieşte
„ultimul om”. La Wittgenstein (II)
este un haos nesfârşit, esenţa cea
mai pură a subiectivităţii noastre.
La Nietzsche, el era motiv de evadare,
de speranţă, de aflare de drum
spre îndumnezeire, la Wittgenstein
nu e decât resemnare şi îndemn
la ascultarea jocurilor de limbaj,
singurele care mai pot elibera
semnificaţii despre sine: „Care este
ţelul tău în filosofie? – Să-i arăţi
muştei ieşirea din sticla cu muşte”
(Philosophische Untersuchungen,
I, § 309). Unde sticla cu muşte
figurează expresia metaforică a
conştiinţei. O conştiinţă demistificată,
adusă la nivelul subiectivităţii,
în care se zbate închisă ermetic
gândirea. Căci, nu-i aşa?, „Gândirea
omului se desfăşoară în interiorul
conştiinţei, într-o închidere faţă
de care orice închidere fizică
este ceva ce stă deschis în faţa
ochilor”.
În paranteză fie spus, m-am
întrebat mereu care a fost reflexul
cultural din care s-a născut la
Wittgenstein metafora aceasta,
a gândului închis ca o muscă în
sticla conştiinţei. Concluzia la care
am ajuns poate părea cel puţin
ciudată, dar vă invit să priviţi
comparativ un scurt pasaj din
Sf. Augustin:
„Iată-mă cum zbor ba ici, ba
colo, pe câmpiile memoriei mele,
prin peşteri şi prin caverne fără de
număr, pline ochi de nenumărate
feluri de lucruri; prin imagini, cum
sunt cele ale tuturor corpurilor,
ori prin reprezentările lor, aşa cum
sunt artele, ori prin nu ştiu ce
noţiuni şi însemnări, cum sunt cele
ale simţămintelor sufletului meu,
pe care memoria mea le păstrează
chiar şi atunci cînd sufletul meu
nu este încercat de ele, deoarece
în suflet există tot ceea ce există
şi în memorie. Peste toate acestea
alerg şi zbor, ba ici, ba colo, ba
chiar pătrund în ele, atât cât pot,
şi nu-mi găsesc nicăieri aleanul.
Atât de mare este puterea memoriei,
atât de mare este puterea vieţii
în omul acesta viu, care trăieşte
ca să moară [...] Voi trece şi dincolo
de memorie. Dar unde te voi afla
pe tine, cu adevărat bunule şi
dulcele meu deplin, unde te voi
afla? Căci, dacă te aflu dincolo
de memoria mea, nu-mi mai amintesc
de tine. Şi atunci, cum te voi mai
afla, dacă nu-mi mai amintesc
de tine?” (Confess., X, 17).
Aşadar, mintea care aleargă
peste tot şi „zboară – cum spune
Sf. Augustin – ba ici, ba colo” este
închisă la Augustin în spaţiul
memoriei. Pasajul putea, opinăm
noi, să-i inducă lui Wittgenstein
comparaţia cu musca gândului
închisă în sticla conştiinţei. Ipoteza
unei influenţe augustiniene la
Wittgenstein, cel puţin la nivelul
resortului imagistic, nu mai pare
atât de excentrică dacă reamintim
că filosoful austriac îşi deschide
Cercetările filosofice tocmai cu un
citat din Confesiunile Sf. Augustin!
Şi chiar dacă Augustin este adus
în Cercetări doar ca să ilustreze
teoria platoniciană, combătută de
Wittgenstein, a limbajului investit
cu capacităţi de reprezentare şi
generalizare, este evident că autorul
Cercetărilor filosofice avea o relaţie
specială cu teologul creştin şi că
i-a citit atent opera, poate chiar în
latină.
Sub greutatea acestui mister
iraţional, care este subiectivitatea,
toate certitudinile cartezianismului
se descentrează şi se năruie. În
primul rând, cogito devine transcripţia
lui eu nu ştiu ce gândesc. Căci:
„Este corect să se spună ‘Eu ştiu
ce gândeşti’ şi fals ‘Eu ştiu ce
gândesc’” (Philosophische Untersuchungen,
I, § 222). Rămas captiv
în apăsătoarea subiectivitate, gândul
alterează nu doar procesul de a
cunoaşte, dar şi pe cel de a crede,
care devin la Wittgenstein simple
expresii verbale despre ceea ce
fiecare crede că el cunoaşte, respectiv,
crede că el crede. Rezultatul
este un univers al propoziţiilor, nu
al conceptelor, al cuvintelor, nu al
ideilor. Un univers exorcizat de
certitudini în care cuvintele aleargă
mai iute decât semnificaţia, iar
realitatea întârzie mereu la întâlnirea
ei cu ideea, pierdută în multiplele
jocuri ale limbajului, tăcerea fiind
unul dintre ele. Evident, aici filosofia
nu mai poate sau nu mai are ce să
demonstreze. Dezbărată de pretenţiile
ei călăuzitoare, ea nu mai este
decât un limbaj în căutare de cuvinte,
„al cărei rezultat nu este de a
produce propoziţii filosofice, ci de
a le reda claritatea” (Tractatus...,
4.112). O filosofie pe care Samuel
Beckett, admiratorul lui Wittgenstein,
şi-a fundamentat teatrul absurdului,
aducând pe scenă, împreună cu
Eugen Ionescu, cu Arthur Adamov
şi Jean Genet realitatea exorcizată
de certitudini, realitatea în care
„adevărul este un fel de nevroză”,
cum conchide Ionescu în Le Piéton
de l’air. Nu putem vorbi însă de
anti-teatru aici, aşa cum nici la
Wittgenstein nu putem vorbi de o
anti-filosofie, ci de explorarea
artistică a iraţionalităţii fiinţei
umane. A acelui om obişnuit care,
cum spune Wittgenstein, „se
trezeşte când întâlneşte o minune.
Ştiinţa nu face decât să îl trimită
să doarmă din nou”.
