Atenţie la ce cărţi luaţi
în Paradis
Borges şi-a alcătuit o Biblioteca
personal, colecţia lui privată de lecturi
esenţiale, recomandată ca un remediu
la veşnicia plictisului din Paradis. Un
loc privilegiat în această biblioteca
de preferencias îl ocupă Golemul lui
Meyrink, despre care Borges s-a
exprimat exaltat încă din Textos
cautivos (1938): „Nu ştiu dacă Golemul
este o carte importantă, ştiu că
este o carte unică (No sé si El Golem
es un libro importante; se que es
un libro único)”. Dacă pentru cititorul
Borges, Golemul a rămas o „carte
stranie”, pentru autorul Borges,
romanul austriacului a ajuns să fie
un adevărat motor mental, trimiteri
iterative arătând cât de adânci au
fost urmele lăsate de această lectură
în conştiinţa auctorială şi, prin
extrapolare, în toată grădina fantasticului
sudamerican. Şi ar fi suficient să
amintim aici poemul El Golem, scris
de Borges în 1958, sau mini-eseul
El Golem din Manual de zoología
fantástica (1957). Să nu uităm nici
teoria estetică despre textul care,
odată scăpat în lume ajunge să
aibă asemeni unui golem viaţa lui
proprie, devenind adică total imprevizibil
şi mereu independent de gândirea
autorului său. Topos sau alegorie,
legenda despre magica însufleţire
a creaturii de lut ne mai spune ceva,
ea ascunde dincolo de o privire
admirativă înspre fantasticul european,
cheia tuturor întâlnirilor lui Borges
cu kabbala iudaică.
În Borges and the Kabbalah
(Cambridge University Press, 1988),
profesorul Jaime Alazraki ne aminteşte
(p. 6) că prima carte citită de tânărul
Borges în limba germană, cam pe
la 1916, pe când era student în
Geneva, a fost tocmai Der Golem
(1915) al lui Meyrink. Memoria
afectivă a făcut din acest roman
fantast scris în cheie kabbalistică
un perpetuu îndemn la aplecarea
până la erudiţie pe care Borges a
făcut-o în faţa esoterismului iudaic.
Pornind pe cărarea lăsată de golem
prin opera borgesiană, profesorul
Alazraki ajunge inevitabil (p. 255-
257) şi la ibbur, conceptul kabbalistic
pe care se fundamentează toată
construţia ideatică din Golemul
lui Meyrink. Vizitat şi de Borges,
care îl explică prin „numele unei
forme de metempsihoză”i, conceptul
suferă însă în paginile profesorului
de la Harvard o gravă reducţie. În
echivalarea dintre ibbur şi ghilgul
(adevăratul termen ebraic pentru
‘reîncarnare’), Alazraki a pierdut
una din dimensiunile fundamentale
ale universului kabbalei prelurianice,
dimensiune pe care noi o considerăm
esenţială pentru înţelegerea romanului
lui Meyrink.
Taina cuvântului ibbur
Ne amintim că în Golemul lui
Meyrink, într-un capitol intitulat
tocmai „I”, un personaj fantastic îi
înmânează protagonistului o carte
„îmbrăcată în metal, cu ferecăturile
lucrate în pietre scumpe şi smălţuite”ii,
indicându-i totodată să citească atent
capitolul ibbur, cuvânt tradus aici ca
„impregnarea sufletului (die
Seelenschwängerung)” – sens care
ne ţine, aşadar, departe de reîncarnare
şi metempsihoză! De reţinut că, citind
„cartea Ibbur”, protagonistului începe
să îi revină memoria, imagini uitate
dând acum năvală într-o simbolică
regăsire de sine. Sau, cum clarifică
în roman „rabinul” Shemajah Hillel:
„Ai luat cartea Ibbur şi ai citit-o.
Sufletul ţi-a rămas greu, poartă acum,
în el duhul vieţii”. Nu este însă vorba
de „viaţa dinafară”, concluzionează
protagonistul, ci de viaţa din „patria
pierdută – ce-i scrisă-n trup cu literă
măruntă, abia văzută”. Ibbur devine
astfel sinonimia unei vieţi angelice,
cea către care duc toate „cărările
înguste, neumblate” ale iluminărilor.
Este adevărata viaţă a lui Athanasius
Pernath (nume care s-ar traduce prin
‘nemuritorul cu pene’), cel pe care
un dublet terestru (naratorul) îl va
regăsi veşnic tânăr în „grădina”
edenică, plină de „arome şi lumină”,
din finalul romanului.
Pentru a înţelege însă mai exact
funcţia conotativă cu care funcţionează
ibbur în textul lui Meyrink, vă propun
să urmărim pe scurt traiectoria acestui
concept prin mistica iudaică. Falşii
proroci, se spune în Ezechil, 13, 9,
„nu vor rămâne în adunarea poporului
Meu (sod amii)”. Talmudul (Mişna
Roş Haşana, 2, 6) a glosat aici că
cuvântul sod, ‘adunare’, care mai
înseamnă şi ‘secret’, se referă într-un
mod explicit la „secretul intercalării
(sod ha-ibbur)”. Mai exact, la intercalarea
periodică a unui an de 13 luni în
calendarul evreiesc, cel care corelează
anul solar cu cel lunar şi face posibile
toate calculele astronomice referitoare
la evoluţia soarelui şi a lunii.
Kabbala din vremea lui R. Moşe
Cordovero a spiritualizat conceptul
talmudic, RaMaK arătând în Rugăciunea
lui Moise (Tefila le-Moşe)iii că intercalarea
(ibbur) trebuie luată într-un sens pur
spiritual, ca exprimând impregnarea
periodică a fiinţei cu un spirit străin,
bun sau rău, în funcţie de provenienţa
lui din lumina lui Tiferet sau din
întunericul lui Malkut. Nu poate fi
vorba nicideum de reîncarnare (ghilgul),
va adăuga R. Haiim Vital, iterând aici
o observaţie a lui RaMaK din Raport
despre reîncarnare (Şemua be-inian
ha-ghilgul), ci de intercalarea/ impregnarea
omului cu un spirit aflat la deplina
maturitate, ibburim marcând astfel
momentele când „un alt suflet poate
intra în corp, ca şi când persoana este
însărcinată (le-hitabber), la fel cum o
femeie poartă în pântec un făt”iv.
Secretul lui ibbur a devenit în vremea
Renaşterii sefarde comandamentul
unei vieţi dedicate mântuirii, kabbaliştii
spanioli făcând din aducerea în trup
a unui suflet străin o metodă de fecundare
a propriului suflet şi o justificare a
adoraţiei lor mistice pentru un ţadik,
pentru un maestru desăvârşit, cel care
promitea impregnarea elevilor kabbalei
cu calităţile lui. Vorbind despre ciudata
posedare, discipolul lui R. Luria ajunge
să spună, cu exaltarea caracteristică
maestrului său, „Iată de ce fiecare
generaţie poate să aibă pe cineva
asemeni lui Abraham, asemeni lui
Isaac, Iacob, Moise sau Samuel”.
Ceva despre „timpul îndesit“
Teoria despre ibbur nu ar putea
fi completă fără explicaţiile kabbalei
privitoare la conceptul de timp. Căci,
toată această coabitare a două suflete,
unul din trecut, altul din prezent, se
adresa cu precădere omului mistic,
cel pregătit să locuiască un alt fel de
timp. Pentru elevul kabbalei, timpul
diferă fundamental de perspectiva
lineară a timpului aristotelic, de
„lumea clipei”, cum o numeşte Meyrink.
Pentru un kabbalist, trecutul şi viitorul
nu fac decât să sublinieze un prezent
al profeţiei. Iată de ce calendarul
iudaic (luah) este considerat un semn
că omul mistic locuieşte un alt fel de
timp, un timp impregnat de timpul
absolut. Până şi în limba ebraică,
timpul verbului are o ciudată folosire,
un perfectum propheticum ce amestecă
timpurile acţiunii pentru a exprima
(ca în Ieremia, 32, 37-41) o acţiune
trecută ce se va împlini în viitor pentru
a instaura un prezent glorios.
Notorietatea mistică a lui ibbur a
făcut ca toate tratatele medievale
referitoare la calendarul evreiesc
să se numească Sefer ha-Ibbur, ca
la Abenezra (sec. XI) sau la Abraham
bar Hiia (sec. XII), amintindu-se astfel
că secretul „adunării (sod) poporului
Meu” se referă la o ontocronie, la
convieţuirea într-un prezent care nu
mai este decât actualizarea unui
trecut profetic. E timpul prin care,
cum spun kabbaliştii, circulă zilnic
Dumnezeu. Poate şi de aceea vb. a
trecut prin/pe (VaIAaVoR), ca în
versetul „Dumnezeu a trecut pe
dinaintea lui Moise” (Ex., 34, 6),
are exact aceleaşi litere cu substantivul
ibbur (IVVOR).
Cu aceste glose în minte, să ne
întoarcem la capitolul III din Golemul
lui Meyrink, acolo unde cartea Ibbur
este adusă ca să sublinieze transformarea
calitativă a timpului pentru cel ce
aspiră la un peisaj metafizic, sau,
cum spune Meyrink, care trăieşte
„îndesirea” timpului arheal în timpul
prezent: „Dau să iau cartea de pe
masă. Parcă n-aş fi atins-o... Între
mine şi lucruri sta timpul îndesit (eine
jahresgroße Zeitschicht), ani şi ani,
şi toate-s vechi, răsărite din vremuri
ce s-au stins”v.
Această „îndesire” face ca naratorul
să trăiască într-o singură noapte toată
devenirea lui Athanasius Pernath.
Pretextul livresc este o banală substituire
de pălarii. Cu observaţia că schimbul
de pălării este aici metafora unor
biografii intercalate şi amândouă
impregnate de scopul aceleiaşi
cunoaşteri metafizice. Din această
perspectivă, ibbur devine sinonim
cu autocunoaşterea, cu şansa de care
uită mereu „fiinţa de umbră”, cum
numeşte Meyrink omul profan. Sub
pălăria lui Athanasius Pernath, cititorul
dispus la o impregnare cu timpul
absolut parcurge împreună cu naratorul
o devenire exemplară, de la golemul
fără memorie, la locuitorul unei grădini
paradisiace. Această ieşire din timpul
profan sintetizează oferta tuturor
doctrinelor iniţiatice. Alternativa ei
a fost literaturizată de Borges în El
jardín de senderos que se bifurcan
(1941), acolo unde timpul profan nu
mai este decât un labirint în care
„omul este menit să se piardă”.
Note:
i J. L. Borges, The Aleph and Other Stories:
1933-1969, New-York, E. P. Dutton,
1970, p. 52.
ii G. Meyrink, Golem, Cartea Românească,
1989, p. 17.
iii M. Cordovero, Sefer Tefila le-Moşe, vol.
1, Premislany, 1892, f. 11a.
iv H. Vital, Şaar ha-Ghilgulim, Hakdomot
II, v. et. Sefer ha-Ghigulim, 5.
v G. Meyrink, Golem, p. 25.
